En définitive, je n’ai lu que des pages éparses de la traduction de ce roman réalisée par Philippe Vigreux*. J’ai préféré relire entièrement le texte arabe dont j’étais déjà familier. Il n’empêche que la traduction s’impose sans peine au lecteur par d’évidentes qualités ; la précision des termes, l’élégance des phrases, la richesse époustouflante du vocabulaire… On reste en admiration surtout devant ces quelques jeux de mots arabes dont le traducteur trouve comme par miracle des équivalents français toujours si heureux.
Je souligne volontiers ces qualités et quelques autres en dépit du fait que le traducteur a supprimé sans sourciller la dédicace imprimée du livre original. C’est, de sa part, un coup bien perfide puisque mon nom figurait en bonne place parmi ceux des dédicataires en la compagnie inespérée de Mohiédine Ibn Arabî et de Abdullah Al-Alâyilî.
Dès ma première lecture de ce roman, j’avais pu admirer le déroulement du récit et la construction d’une aussi énigmatique ambiance. J’ai retrouvé, dans la trame générale, dans l’intrigue, si l’on préfère, des échos d’Ecco. Un ou plusieurs crimes dont le mystère s’abat net au milieu d’un petit monde où tout est mystérieux. C’est la réplique d’un Moyen Âge où la raison est rangée dans le placard des accessoires pratiques : reléguée au rang d’outil d’un savoir profane encore mal autonomisé. La vraie vérité, elle, reste à extraire du carcan épais et poussiéreux de la bêtise commune. L’effort pour atteindre le sens, dans sa fraîcheur oubliée, ne peut être que le fait d’initiés consacrant leur vie à un tête-à-tête laborieux avec les mots du commun que l’on doit faire parler. Leur entreprise est tellement vaste qu’ils n’en viennent jamais à bout, qu’aucune percée effectuée n’est définitive, que, par conséquent, le projet doit passer de génération en génération d’initiés : chacune prenant sur elle de former patiemment la suivante qui se retrouve obligée de tout recommencer. C’est seulement à ce prix qu’elle pourra s’approprier effectivement ce qui, maintes fois, a été trouvé.
Afin d’édifier son récit, Najwa Barakat élit une tradition parmi d’autres de celles qui se proposent de percer les voiles de l’Être. Il s’agit – on l’a deviné – de celle qui y va via l’affrontement de l’épaisseur des mots. Or qu’y a-t-il de plus évident, si l’on veut retrouver le sens ultime que les mots, à la fois, voilent et dévoilent que de le chercher dans leurs éléments premiers : les sons de la langue, les phonèmes, les lettres?
C’est ce projet de cerner les sémantèmes secrets, grouillant dans le tréfonds de chaque lettre, qu’au prix d’un labeur interminable, la confrérie qui se trouve au centre de ce roman veut faire avancer, sinon mener à terme. L’idée qu’une lettre seule est porteuse de sens est si curieuse qu’elle peut précisément alimenter les exercices les plus futiles, susciter des recherches aussi oiseuses qu’interminables. Elle est liée à la question de l’origine des langues dont la Société de Linguistique de Paris a interdit de débattre en 1866 et qui n’est retournée à l’ordre du jour, en France et ailleurs, que plus d’un siècle plus tard.
Cette hypothèse d’un sens ésotérique des lettres est surtout incompatible avec le postulat saussurien de l’arbitraire du signe : pilier, s’il en est, de la linguistique contemporaine et plus généralement de la pensée structuraliste. Ce postulat, solidement assis en apparence sur la pluralité réelle des langues, est de nos jours encore accepté comme préliminaire épistémologique lui-même arbitraire. Il semble, par ailleurs, battu en brèches dès qu’il veut s’imposer comme principe universel de la genèse réelle des langues.
Doit-on pour autant considérer comme acquise l’hypothèse d’une parenté originelle du signifiant et du signifié et, par conséquent, celle d’un noyau sémantique que chacun des éléments phoniques d’une langue inculquerait, pour ainsi dire, à la lettre ou graphème correspondant ? Question difficile, s’il en est… Mais cette dernière hypothèse est celle de la confrérie mise en scène par Najwa Barakat.
Or il s’agit d’une hypothèse très dangereuse ou qui, du moins, peut le devenir. Imaginez, en effet, que chaque mot agite conjointement dans vos oreilles, dans votre bouche et sous vos yeux un nœud ancestral de sens, toujours vivant par-delà les transformations dont le mot présent est la résultante et qui obéissent à bien d’autres contraintes que celle de rendre par le mariage convenable de sons la signification voulue. Ce nœud, depuis si longtemps hors maîtrise, ne ressemblerait-il pas à un nœud de vipères ? Le mot prononcé ne prendrait-il pas une allure de complot ? Et celui qui, poursuivant le labeur de générations d’initiés, arriverait à défaire le nœud, à en isoler les fils pour les renouer selon son inspiration, ne participerait-il pas d’un pouvoir divin sinon de Dieu en personne ? Ce ne peut-être un hasard, en effet, que les adeptes d’un sens ésotérique des lettres soient aussi les hérauts de la langue créée, supra-humaine et soient, d’autre part, des mystiques désireux de se consumer en Dieu.
La jonction de ces trois dimensions est compréhensible et historiquement attestée. Il n’est pas dit qu’elle soit, pour autant, inévitable ni qu’elle soit vouée au succès. Dans le roman de Najwa Barakat, l’entreprise donne une impression d’essoufflement et le poisson est pourri à la tête. C’est le grand maître de la confrérie qui concentre en lui-même la corruption ambiante. On consomme beaucoup de papier pour percer les secrets des lettres et, de temps en temps, on en déchire. Plus radicalement encore, la proximité de la Table sacrée qui fait le lien entre la confrérie et l’au-delà n’est pas assurée. La corruption frappe ainsi la source même du halo de sainteté qui enveloppe la confrérie et répand ses lueurs sur le village voisin. En vérité, la corruption est la doublure même de ce petit monde ; tout est corrompu ici, sauf peut-être les plus jeunes disciples, la prostituée du village et le jeune garçon dont elle tombe amoureuse.
Il y a une quarantaine d’années, j’étais, moi aussi, obsédé par cette question du sens des lettres. La modestie étant de rigueur dans ce champ miné, mes efforts devaient se limiter à l’alphabet arabe et même, de préférence, à quelques-unes de ses lettres. Il en est sorti un article assez considérable que j’ai couplé avec une interview fort mémorable de Abdullah Al-Alayili. Ces deux textes sont devenus plus tard le noyau de mon livre intitulé Kalamon et c’est cet ouvrage qui me valut l’orgueil de voir figurer mon nom dans la dédicace de Najwa Barakat supprimée par son traducteur…
J’ai beaucoup aimé La langue du secret. Lors de sa parution, j’avais déjà dit mon admiration du roman précédent de Najwa, Le bus des gens bien. J’y avais apprécié le déchaînement de bassesse et de fausseté qu’occasionne le voisinage de ces gens qui se découvrent agglutinées autour d’une tête coupée enfouie au fond d’un sac d’olives. En plus des réactions en chaîne déclenchées par un crime assez énigmatique dont l’élucidation échoue à faire consensus, j’ai retrouvé dans La langue du secret la même incertitude des lieux et du temps, le même décor aux relents médiévaux qu’étalait son prédécesseur. Dans les deux romans, le monde en place m’a rappelé l’échoppe disparue, il y a plus de 50 ans, d’un droguiste ancienne mode qui vous vendait sur la place de mon village des ingrédients médicamenteux et d’autres (ou bien les mêmes) nécessaires aux pratiques de magie noire. Je reste tout étonné devant la maîtrise par Najwa Barakat de ce monde révolu. Car il s’agit, dans ses romans, de tout un monde qui ressurgit et nous enveloppe dans sa poussière et non seulement d’une constellation d’objets poussiéreux.
Ce monde, la romancière arrive à l’incarner, moyennant le vocabulaire et la syntaxe, dans un style entier et dans un art du récit. C’est au chapitre 8 – si je ne me trompe – que nous découvrons l’existence dans la contrée où nous avons été introduits de télégrammes et d’automobiles. Nous nous estimons être probablement quelque part dans l’entre-deux-guerres… ou bien – pourquoi pas ? – aux abords du 21eme siècle. Quand à assigner des coordonnées spatiales à l’action, on s’aperçoit vite qu’il vaut mieux y renoncer. A tous les niveaux, l’incertitude est reine.
Le style de Najwa Barakat – pour en revenir à lui – nous ballotte constamment entre archaïsmes et anachronismes. Ce qui provoque force grincements dans le texte original. Nous nous apercevons vite, toutefois, de la nécessité de nous y résigner : ce sont les gonds de notre univers et non pas les mots de l’auteure qui n’arrêtent pas de grincer. En revanche, par l’élégance même de ses phrases et l’homogénéité de son vocabulaire, la traduction de Philippe Vigreux gomme largement cette singularité de l’expression barakatienne. On ne sait si l’on doit s’en plaindre ou en féliciter le traducteur. En voilà une autre incertitude : bien mienne celle-là.
Aux vecteurs qui font avancer le bus des gens bien, la langue du secret ajoute le va-et-vient entre le crime et le sacré. Ce qui nous laisse sur l’impression que, de même que le pire, le sacré n’est pas toujours sûr. Le sens d’une lettre (tout au plus une illusion de similitude, avais-je décrété dans l’article susmentionné, ce qui est beaucoup…) ne peut être sûr non plus. C’est bien cette incertitude qui fait qu’au plus profond de notre être, l’œuvre de Najwa Barakat nous émeut.
Beyrouth, octobre 2015
* Texte de mon intervention a la table ronde reunie le 25 octobre 2015, au Salon du Livre Francophone de Beyrouth,. autour de la traduction francaise du roman de Najwa Barakat “La Langue du Secret”, Sindbad, Actes Sud – L’Orient du Livre, Paris – Beyrouth, 2015.
Advertisements

ثقافة السلام في لبنان: طَفَراتٌ وعَثَرات

 

ثقافة السلام في لبنان: طفراتٌ وعثرات

 

أحمد بيضون

 

في السنوات الأخيرة من حرب لبنان المديدة وفي السنوات الأولى التي أعقبت نهايتها، عكفت مراراً على أحوال الثقافة اللبنانية وعلاقتها بالحرب. كنت أجهد في تبيّن التكاوين الذهنية والتصوّرات التي تتيحها الثقافة للنزاع، بما هي نشاطٌ متجدّد وأعمالٌ متنوّعة،  فتستوي رسوماً عامّة لمواقف الأطراف فيه تمدّها بما يصلح أساساً لها من القيم وتسوّغ بعضها ببعض وتوفّر لها الطاقة التي تبذل في العنف الجاري على اختلاف صوره من مادّية ورمزية. وكنت أبحث، في ما يشبه أن يكون تعرّفاً للضدّ بضدّه أو حركة جيئة وذهاب ما بين القبليات والبعديات، عن سمات لثقافة السلام يتيسّر استخراجها من أعمال ثقافية بعينها أو تفترض ملاءمتها للسلام مسبقاً ثم تستقيم نسبتها إلى تلك الأعمال. لم أكن مهتمّاً – ولا أنا مهتمّ اليوم – بوعظ الواعظين في السلام ولا بدعوة الدعاة إلى المسالمة فهذه خطب ضئيلة الوقع جدّاً، تنفع أصحابها أوّلاً فيما يغفو جمهورها واقفاً إذا وجد لها جمهور.

في هذا البحث المتقطّع الذي  لم يخلُ، كلّما عدت إليه، من تكرار للأسئلة والهموم وأثمر بضع مقالات نشرت في دوريات وأوراق قدّمت في ندوات، ظللتُ أحاذر ما يسمّى الموقف الثقافوي… وقد اتفق أنني كنت أدرّس علم اجتماع الثقافة وكنت مدعوّاً إلى الإلمام بالثقافوية وبنقدها كلّ سنة… ويتمثّل صلب الثقافوية في تفسير أفعال الجماعة أو ردود أفعالها بسماتٍ يفترض لها الثبات تميّز ثقافتها. فتبدو الثقافة في إهاب الماهية ويفترض لسماتها شدّة أسرٍ غلابة بحيث يتعذّر على الجماعة الخروج من تلك السمات أو عليها ويجد المراقب نفسه، إذا كان عارفاً بالسمات المشار إليها، قادراً على توقّع الأفعال أو ردود الأفعال، متوهّماً لنفسه الإحاطة بما كان من أمر الجماعة وما سيكون.

لم أذهب هذا المذهب في النظر إلى ثقافة اللبنانيين، بما تتفرّع إليه من أنواع وما يتشعّب إليه كلّ من أنواعها من توجّهات وتيّارات. كنت واقفاً على درجات التشابك والتعقيد في المشهد الثقافي اللبناني وعلى ما يورثه ذلك من عسر في ردّ هذا المشهد إلى سمات ثابتة معدودة. وأهمّ من التشابك والتعقيد ما كان قد أوقفني عليه، على الخصوص، تتبّع أعمال المؤرّخين اللبنانيين في ثلاثة أرباع القرن تقريباً من تحوّلات في المواقف من أمور كثيرة. كانت التحوّلات التي تنمّ بها أعمال المؤرّخين الأفراد تواكب صراحةً أو ضمناً منعطفات سلكت فيها جماعاتٌ ينتمي إليها الأفراد. وأذكر أن مأخذاً على الكتاب قد تكرّر من جانب نقّاد أكرموه، على وجه العموم، برضاهم: وهو أنني رجعت بانتظام إلى الأصول الطائفية للمؤرخين عند البحث في توجهاتهم العامة وفي المواجهات بينهم. وهذا مأخذ يتبدى جائراً للغاية عند الانتباه إلى الموضوع المقرر للكتاب في عنوانه: وهو الهويات الطائفية والزمن الاجتماعي في أعمال هؤلاء المؤرخين. وهو ما يعني أن أعمال المؤرخين اتخذت مدخلاً أو سبيلاً إلى البحث في موضوع الهويات الطائفية وأنماط انخراطها في الزمن وتحولات تلك الأنماط بين مرحلة وأخرى. وهذا مدخل أو سبيل كان يمكن اعتماد غيره نظرياً إذ كانت الهويات الطائفية لا أعمال المؤرخين هي الموضوع المقرّر للكتاب. عليه كان المأخذ المشار إليه يؤول إلى لوم الكتاب على ملازمته موضوعه!

هذا وقد بقي الخلوص إلى سماتٍ عامّة جدّاً لهويات الطوائف (من قبيل الموقف من الزمن مثلاً) أمراً ممكناً. ولكن هذه السمات كانت حدوداً بعيدة تحتمل تقلّبات يتعذّر حصرها في ما هو دونها عمومية من البنى والتوجّهات. وهي قد بدت لي، إلى ذلك، داخلة في حال مغالبة غامضة المصائر، مع أضداد لها طارئة عليها من مصادر مختلفة بعضها يجد أصله في ثقافة الجماعة نفسها وبعضها الآخر وافد عليها من خارجها ولكنه بات فاعلاً في بعض داخلها أيضاً، معتمداً من بعض أوساطها أو عناصرها.

عليه لم يكن لي أن أردّ أعمال الأفراد إلى الجماعات. وإنما دأبت في تعيين مواقع تلك من هذه ملاحظاً تنوّع المواقع ما بين موالٍ أو مؤالف لوجهة الجماعة الغالبة ولمعالم نهجها في مرحلة من المراحل ومعارض أو مغاير لهذه وتلك. وهو ما كان يأذن لي باستخراج علاقات تبقى دالّة وإن تكن متعارضةً أو غير محتومة. وهو ما كان يتيح أيضاً إبقاء المثقفين (وهم ههنا المؤرخون) في ما هم عليه فعلاً من تواضع الحال بما هم مرايا لشبكات متقاطعة من تصوّرات الجماعة ونوازعها في أوقات بعينها: مرايا تستجمع خيوط هذه التصوّرات وتعيد حياكتها على أنحاء يلازمها التنوّع ولا يفترض خلوّها من التناقض. ولكنّها، أي المرايا، ليست في موقع الخلق ولا في موقع الفرض. فهي تأخذ من الجماعة مادّة ما تردّه إليها مشكّلاً. والجماعة لا تنصاع، فوق ذلك، إلى أوامر المثقفين ونواهيهم… إذ لم يسمع – مثلاً –  بنظرية ذات بعدٍ عملي وضعها مثقف وبقيت في الممارسة ما كانته في الكتاب أو هي أفلحت في الاستحواذ الكلّي على ولاء الجماعة كلّها. بل إن الغالب أن يبقى المثقفون متشائمين بمصير دعواتهم، مستائين من درجة الاستجابة لما يلحّون في اتّباعه…

على أننا حين نذهب هذا المذهب: مذهب التقليل من فاعلية المثقفين في توجيه الجماعات، وتقليص أثرهم في جنوح هذه الأخيرة نحو ما يعزّز أسس السلام بينها أو ما يغلّب احتمال التنازع إنما نخصّ بهذا الترجيح ما تصحّ تسميته “ثقافة المثقفين”. وهذه غير ثقافة الجماعة بعامّة. وذاك أن ثقافة المثقفين تنتهي إلى أعمال معلومة يقدّمها هؤلاء فتتوزّع على أنواع مضبوطة الأوصاف، إلى هذا الحدّ أو ذاك، بينها مثلاً ما نسمّيه الرواية والشعر والفكر السياسي والتاريخ، إلخ. وهذه أعمال تستقي بعض موادّها وبعض قيمها من ثقافة الجماعة بالمعنى الأوسع. ثم إنها تواكب بدورها ثقافة الجماعة وتمدّها ببعض مصطلحها ولغتها، مخلّفة فيها، على الجملة، آثاراً هي ما حذّرنا من المبالغة في تقديره وإن نكن لا ننكرها البتّة. ولا جرم أن خريطة الأنواع الثقافية لا ثبات لها وإنما يعاد النظر فيها في كلّ عصر أو مرحلة. ومن ذلك، في عصرنا، استقلال ما يدعى الإعلام بمنتجاته وأصوله وغلبة الصورة بتوسّط السينما أوّلاً ثم بتوسّط التلفزة ومشتقّاتها، ومنه الأدوار المتنامية التنوّع والسيطرة للإنترنت، إلخ.

ولا نستغني عن الإشارة هنا إلى توزّع المثقفين، لا بين الأنواع وحسب، ولا بين الاتجاهات وحسب بل أيضاً بين المصادر التي ترجّح التوجّهات وقد تؤخذ عنها أنواع برمّتها أو مدارس في النوع الواحد، على الأقل. وما هو جدير بالتسجيل ههنا أن ثقافة الجماعة، بماصدقها الفضفاض، ليست غير مصدر واحد من المصادر التي تستقى منها ثقافة المثقفين. وهو مصدر ذو أهمّية خاصّة، بطبيعة الحال، إذ يسعف ظهوره في الأعمال إحاطة الثقافة، ثقافة الجماعة، إحاطة حسيّة بالمثقف غزيرة الموارد والمنافذ. فإن هذه الإحاطة ما هي، في جملتها، سوى الوجه الرمزي من إحاطة الجماعة نفسها بمثقّفيها ومن انتماء هؤلاء إليها. على أن هذه الإحاطة، إحاطة الجماعة بالمثقف، لا تورث بالضرورة استحواذاً لتلك على هذا أو انصياعاً من هذا لإملاءات تلك. وإنما تبقى درجة الأثر وكيفيات تفاعله مع آثار أخرى لما يتعرض له المثقف أو يعرّض نفسه له من مصادر أخرى هي ما يتفتق عنه العالم المفتوح، قريبه وبعيده، بعد أن بات بعيده شديد القرب ودخلت منه غرائب كثيرة في مألوف الجماعات.

علينا أن نشير، في المساق نفسه، إلى كون ما نسمّيه الجماعة، بصيغة المفرد، لا يستغرق الفرد ولا يستنفد دائرة انتمائه أو هويته. فإن الفرد – وهذا لا يحتاج إلى بيان – يكون موزّع الانتماء والموئل بين جماعات أو هويّاتٍ عديدة تتداخل دائماً وتتراتب ويصعب أن تخلو العلاقات بينها من دواعي التعارض والتناقض ويصعب بالتالي أن تبقى مستقرّة، عبر الزمن، على حالٍ واحدة.

هذا كلّه يجعل العلاقة بين ثقافة المثقف وثقافة جماعته عرضة للتنافر. فليس لزاماً أن يكون ما يظهر من ثقافة في الجماعة كلّه امتثالاً لأوامرها ونواهيها واجتراراً لما هو سائر فيها من أنماط الفكر والشعور والسلوك. بل إن أقرب الأعمال إلى الإبداع – وهذا ما سنعود إلى بيانه في الحالة اللبنانية – يكون أكثر ما يكون ما يضع الفرد المبدع في مواجهة اجترار الجماعة قيمها وأعرافها.

وأمّا ما أردناه من هذا التمييز بين مدلولين للثقافة، ونحن نقارب موضوع ثقافة السلام في لبنان، فهو إبراز حاجتين. الحاجة الأولى هي إلى الوصول بالبحث عن مقوّمات ثقافة السلام تلك ومعوّقاتها في الحالة اللبنانية إلى ما يعتمل من تيارات ودوافع وما ينتصب من موانع في تجليات للثقافة الجماعية تتجاوز، من كلّ الجهات، ما ينتجه أهل الحرف الثقافية من أعمال. وهذا من غير افتراض لأيّ قدر مقدّر يترتب على وجود أصول لما ذكرنا في الذهنيات الجماعية. فإن الذهنيات تتحرّك وتتحوّل، هي أيضاً، وإن يكن تحولها وحركتها موسومين بالصعوبة والبطء عادةً، ويتغير، على الخصوص، ما يعلق بهذا أو ذاك من عناصرها من وظائف وتوجهات. وأما الحاجة الثانية، وهي متممة للسابقة، فهي إلى الحذر من تحميل ثقافة المثقفين مسؤوليات تفيض عن طاقتها ودورها وإلى إدراك ما تتّسم به علاقة المثقف بجماعته أو بما ينتمي إليه من جماعات متداخلة من تعقيد وتباين وتناقض ومن فرادة تتفاوت نسبها ومفاعيلها تبعاً لتفاوت الحالات الفردية ولتفاوت الجماعات.

إن كان ما سبق يسعف في تعيين المواضع التي يصحّ البحث فيها عن مقوّمات لثقافة السلام وعن معوّقات أو نقائض لها، فبمَ تعرف ثقافة السلام نفسها وبم تتميّز عمّا هو مغاير أو مضادّ لها؟ في واحدة من المقالات التي أشرتُ إليها، وقد اخترت لها (أو لشطرٍ منها) مداراً ثقافة الديمقراطية، استوقفني كلام لكلود لوفور ترجمته أن الديمقراطية “تتأسّس وتستديم حيثما تتحلّل المعالم المشيرة إلى اليقين”.  وهو كلامٌ لا يعصي على  الفهم حين نلتفت إلى ما تلزم به الديمقراطية أهلها من قبولٍ للتعدّد والكثرة ولما يليهما من وجوه الانقسام والخلاف في المجتمع  ومن اطّراح لدعاوى احتكار الحقيقة. هذا وافتراض التواؤم بين الديمقراطية والسلام أمر مشهور ودعوى تستعاد في مقالات كثيرة تُبرز، أوّل ما تبرز، كون الدول الديمقراطية لا يحارب بعضها بعضاً. وهو قول لا يمنع خوض هذه الدول حروباً استعمارية أو ذات طابع استعماري مجافية في مبدئها وواقعها للمبدإ الديمقراطي. على أن ما يعنينا، ونحن نحاول مقاربة لثقافة السلام في الحالة اللبنانية، ليس الحروب بين الدول وإنما هو السلام الداخلي أو الأهلي وما قد يهدّده أو يزعزعه من نزاعٍ أهليّ أيضاً. هذا السلام متّصل هو أيضاً بالديمقراطية في ما نرى إذ هو يفترض، وفقاً لعبارات تجري بها ألسنتنا وأقلامنا كل يوم تقبّل التعدّد والاختلاف أو “قبول الآخر ولو مختلفاً”.

وعلى غرار ما يقرره لوفور بصدد الديمقراطية، يسعنا القول، بالتالي، أن السلام الأهلي في مجتمع يعتوره من صور التعدّد والانقسام ما يعتور المجتمع اللبناني يفترض هو أيضاً “تحلل المعالم المشيرة إلى اليقين”. أي إن هذا السلام يفترض البعد عن الاعتقاد بأوحديّة ما للحقيقة أو يفترض، بعبارة أخرى، تشكّك كلّ من الجماعات المشكّلة للمجتمع والفاعلة في سياسته في حقيقتها، على اختلاف الشعاب، وفي صواب نهجها، على اختلاف الوجوه، حيثما يتّصل الأمر بما هو مشترك بينها وبين سواها أي بالمجتمع وبالبلاد. والبيّن، من بعد، أننا حين نشترط هذا التشكّك على الجماعات المشكّلة للبنان دولةً ومجتمعاً إنما نسأل عن حصول مقبولية له في ثقافة هذه الجماعات وفي ثقافة كلّ منها سواءً بسواء. وينظر السؤال إلى المعنى الأوسع للثقافة ههنا أي إلى ثقافة الجماعة بعمومها ولا ينظر إلا استطراداً أو تالياً إلى أعمال المثقفين. وهذا مع أن هذه الأخيرة يتعذّر (أو لا يصحّ) إهمالها بما هي عليه من كثافة في الدلالات وتيسّر للحصر والمقاربة في آن.

التشكّك إذن… التشكّك في النفس الجماعية وفي قيمها وسلامة مسالكها والتسليم بحظوظ من القيمة لجماعات الأغيار. هذا هو الشرط الأعمق الذي ينبغي البحث في درجة تحققه، أي في درجة الاستجابة الثقافية له، في كلّ جماعة وفي كلّ ظرف أو مرحلة. وهذا قبل النظر في كيفيّات تحقق سواه إذ هو، مع كونه الأعمق، شرط غير كافٍ مع كونه واجباً. وهو لا يظهر وحده في واقع الحال التاريخي أو الاجتماعي-السياسي. فهل يعدّ هذا الشرط مرجّح التحقّق في لبنان: في ثقافة مجتمعه الموروثة من تجربته المعاصرة وفي الثقافات الفرعية لجماعاته، وهي – أي الجماعات –  أطول من عمر الدولة اللبنانية أعماراً وإن تكن لا تظهر مبتوتة الصلة بأيّ حال بما يمليه عليها من دلالات حاضرة انخراطها في المجموع ومشكلات هذا الانخراط.

واضحٌ أن ما يقتضيه السلام الأهلي من تشكّك في حقائق الجماعة الواحدة وقيمها ومن تواضع مترتّب على ذلك حيال الأغيار وحقائقهم أو حقوقهم لا ترجّحه الأصول الدينية للجماعات الأساسية المشكّلة اليوم للمجتمع اللبناني أي للطوائف اللبنانية. وذاك أن ما يسمّى التكفير ونتداول ذكره كثيراً في هذه الأيّام إنما هو، عند التحقيق، أصلٌ في العلاقات بين أديان التوحيد. بل إن التكفير تنتشر فاعليّته إلى العلاقات بين مذاهب الدين الواحد. وتهمة الكفر المقصودة في هذا المضمار ليست تهمة الإلحاد وإنما هي الإخلال بركن من أركان الصورة التي تراها جماعة من الجماعات الدينية للمعبود الأوحد. عليه يمكن أن يعدّ الشرك كفراً لمسّه بالوحدانية ويمكن أن يعدّ التثليث شركاً أي كفراً لنفيه في النصّ القرآني ويمكن أن تعدّ الإمامة في بعض التصوّرات الشيعية لها شركاً أي كفراً في النظر السنّي ويمكن أن يعدّ نكران الإمامة بما هي أصل من أصول الدين كفراً في النظر الشيعي، إلخ.

وإذا كنّا نقول “يمكن أن يعدّ” ولا نقول “يعدّ” فلأن جهوداً بذلت ولا تزال تبذل للتلطيف شيئاً ما من حدّة هذه النظرات المتبادلة ولأن العلاقات بين الأديان وكذلك بين مذاهب الدين الواحد لها تاريخ، في جميع الحالات، ولا تبقى – ولا هي بقيت، في أيّة حالة، – على حالٍ واحدة. وترمي جهود التلطيف أو التقريب هذه – بما تعمد إليه من تأوّل للنصوص ومن اجتهاد فيها ومعارضة لبعضها ببعض – إلى التفادي من العواقب المدمّرة لاعتماد لغة التكفير لغة وحيدة يخاطب بها أهل الأديان وأهل المذاهب بعضهم بعضاً. وقد يقتصر هذا التحييد للتكفير على تناسيه. فيجتنب بذلك الغوص في مسألة لا تؤمن عقباها وتترك كلّ جماعة أمر الجماعة الأخرى لربّ العالمين.

مع ذلك يبقى من التكفير ظلّ مخيّم على خلفية الصورة: صورة الجماعة في عين الجماعة. وتبقى هذه الخلفية محتملة التحوّل إلى صدارة للصورة. يحصل ذلك حين تملي شروطٌ تاريخية بعينها استيلاء التشدّد على مقاليد الجماعة ويروح المتشدّدون يستخرجون عدّة التكفير من مدافنها القريبة بل يعمدون أيضاً إلى ابتداع أدوات جديدة يعزّزون بها هذه الترسانة. وكثيراً ما يكون هذا المدّ الذي يعصف بالعلاقة بين جماعتين صادراً عن حاجة إلى التغيير في إحداهما وغير متعلّق بأمر أتته الأخرى التي يقتصر دورها أو ذنبها، في هذه الحالة، على تسهيل الاستنهاض في وجهها تعديلَ الموازين في الجماعة الأولى.

ليس مرمى هذه الملاحظات، في كلّ حال، نسبة ما يبذل من جهود لتعزيز المسالمة والمودّة بين دينين أو بين مذهبين إلى النفاق. فإن السعي في بناء صيغ للدين مؤالفة لغير المؤمنين به ومقرّة لهم بحقّهم وقيمتهم إنما هو بعدٌ جوهري من أبعاد تاريخ الدين. وإنما أردنا القول أن هذا البعد – على أهمّيته – مبتلى بهشاشة أصلية وأن الانتكاس إلى التكفير الصريح احتمال ماثل دائماً في أفق قريب أو بعيد يقوّيه ما في صيغه من بساطة وسهولة جذّابتين للعوامّ ولا تعوزه الأسانيد في الأصول.

إلى ذلك، يتعين الإقرار بأن ما يترتّب على التكفير من مسلك إجرائي يسلكه المؤمنون حيال من يصمونهم بالكفر يختلف كثيراً من دين إلى دين ومن مذهبٍ إلى مذهب. فهذا المسلك يتراوح بين ترك الأمر لخالق المؤمن والكافر وسعي المؤمن إلى هداية الكافر بالحسنى وتصميم الأوّل على استتباع الأخير، على نحوٍ أو آخر، باعتباره دوناً واستحلال الأوّل مال الثاني أو عرضه أو دمه أو هذه الأشياء كلّها.  ويختلف المسلك نفسه أيضاً من مجتمع إلى مجتمع  إذ لا يكون الدين فاعلاً تاريخياً أوحد في أي مجتمع بل يبقى محفوفاً بأعرافٍ وقيم ذات مصادر غير دينية تغالبه وتحدّ، على أنحاء كثيرة، من مفاعيله.

في مجتمع الطوائف الذي هو المجتمع اللبناني لا يطوف الناس في الطرق يجبهون بالكفر بعضهم بعضاً. ولكن صورة للذات مدارها حيازة القيمة والقبض على ناصية الحقّ تبقى ماثلة في خلفية المعاملة التي تخصّ بها كلّ جماعة غيرها من الجماعات. وما هو خاصّ بطراز من المجتمعات ينتمي إليه مجتمعنا ويردّ – في ما أرى – إلى العصور الإسلامية المديدة من تاريخنا هو التسرّب السهل إلى دائرة السياسة لهذه الصورة العفوية ذات الأصل الديني أو المذهبي التي تجعل الجماعة تضمر في طويّتها نوعاً من الثقة باحتكارها الحقّ والحقيقة، في آخر المطاف، في السياسة كما في الدين. أرى هذا مع ما أعلمه ولا أفتأ أردّده من أن المضامين الدينية نزرة جدّاً في النظام الطائفي اللبناني، إذا نحن استثنينا مجال الأحوال الشخصية، وأن الطوائف اللبنانية إنما تعبد نفسها، بما هي جماعات، عبادة لا يعدو مقام الله فيها مقام الذريعة والحجاب.

بيّن أن أسانيد السلام الأهلي وحظوظ توطيده تبقى محدودة في ثقافة تمثّل هذه الصور التي تطوي عليها كلّ من الطوائف سريرتها لنفسها ولغيرها أركانها ومعالمها الكبرى. بيّن أن هذه الثقافة سهلة الاستجابة لدواعي التوتّر حين تدعو ولو ان هذه الدواعي لا تكون ثقافية المصدر عادة. لا تصمد كثيراً جهود لتقريب المواقف وتلطيف الفوارق وطمس النقائض بذلت في مدى تاريخنا المعاصر مغالِبةً ما كان مخالفاً لها في التوجّه والغاية. سرعان ما يبدو كلام المودّة الكثير رخص النسيج سريع العطب بل هزلياً، على نحوٍ ما، وتستأثر بالمقدّس صيغه المتوحشة القديمة. القديمةُ ولو أنها تبرز في إهاب جديد وتنكر جدّة إهابها صدوعاً بدعوى الأصالة في آن.

خلاصة دعواي في هذا الصدد أن تسرّب المطلق الديني إلى مضمار السياسة والاجتماع يقطع الطريق على التشكك في الذات وفي قيمها وعلى استقلال النظر السياسي في الذات وفي الأغيار عن منطق الحقّ والباطل الملازم للدين. وهذان التشكك والقطع لازمان للمسالمة إذ هما يدخلان النسبية على تصوّر الذات بما هي قيمة وحقّ ويفتحان باباً إلى قبول الأغيار بما هم قيمة وحقّ محتملا الشرعية في عيون أنفسهم… فالحال أن السياسة غير الدين علاقةً بالحقيقة أوّلاً. هو يقين بالحقّ الأوحد وهي، حين تكون أخذاً بالديمقراطية وطلباً للسلم بالتالي، مقاربة متعدّدة الطرف، رجراجة الصيغ، تقريبية دائماً، خلافية بالضرورة، تحتمل تبديل القيم والمواقع فضلاً عن الخطط والمواقف، معيارها ما يسمّى الصالح العام وحوافزها تآويل مختلفة لهذا الصالح تتخذ لها منطلقاً صوالح الفاعلين. فلا بدّ من أن يرتّب على الشيء مقتضاه: أي أن يعترف لدائرة السياسة بالانفصال عن دائرة الدين مبدأً للانتظام، أي للتضامن والخلاف، ومعايير في التقدير وطرائق في العمل. لا يتحقّق هذا الفصل دائماً: هذا معلوم. على أنه حيث لا يتحقق يمثل أفق الاستبداد أو الفشل والمذبحة ويمثل أيضاً أفق الانحطاط بالدين.

 

وقد قلتُ وأعيد القول أن منطق تقديس الذات الجماعية يتسرّب عندنا من دائرة الدين إلى دائرة السياسة وأن هذه النقلة كثيراً ما ترجّح انتقال السلام إلى مهبّ الريح. غير أننا مسوقون، عند إمعان النظر، إلى تجاوز هذه الصيغة للسؤال إلى أخرى: هل للسياسة في ثقافتنا دائرة قائمة برأسها؟ بل أيضاً: هل في ثقافتنا دوائر مرسومة الحدود توزّع بينها الوقائع أصنافاً وتستقلّ كلّ دائرة بمنطق لها يترسّمه المحلّلون؟ وهل نرى مؤسسات المجتمع عندنا تزكّي – في ما يتعدّى الثقافة – فصل دائرة الاقتصاد، مثلاً، عن دائرة العائلة وفصل دائرة السياسة أيضاً عن دائرة القرابة؟  هل نرى هذه الدوائر، مع بقائها منتمية إلى الكلّ الاجتماعي، مفتوحة على مفاعيله متفاعلة معه، تملي بدورها على هذا الكل ضوابط أفعاله فيها؟ هل نراها تصدّ بقوّة نواميسها وتماسك تقاليدها ما قد يبدر من خارجها من نوازع إلى استباحتها أو اجتياحها أو استغراقها في سواها؟ تلك أسئلة كبرى مطروحة علينا، في ما أزعم، وهي، مرّةً أخرى، أسئلة السلام الأهلي وثقافته بقدر ما هي أسئلة الديمقراطية وسلطة الحق. كيف ذلك؟

في عملٍ من الأعمال القديمة التي أشرت إلى عكوفي عليها في السنوات الأخيرة من الحرب وفي غدواتها، اقترحت مثالاً لا أزال أجده زاخراً بالمغازي لتفحّص مسألة الدوائر هذه: دوائر المجتمع ودوائر الثقافة، ولبيان ما تخص به ثقافتنا الجماعية الغالبة رسومها من طمس للفواصل وخلطٍ للدوائر.

يفترض مبدأ المواطنة في الفكر الديمقراطي نوعاً من التحييد لصفات يرثها الأفراد بحكم الطبيعة أو بحكم التقليد ولا تكون موضوعاً للاختيار الحرّ. هذا التحييد يخرج الصفات المذكورة من دائرة الفعل أو الترجيح أو التمييز حين يكون الموضوع المطروح متعلّقاً بحقّ أو بواجب من تلك التي تفترض فيها المساواة الحقوقية بين المواطنين. من ذلك، مثلاً، أن عوامل من قبيل الأصل العائلي أو الجنس أو الثروة، يفترض ألا يكون لها أدنى أثر في حقوق متنوّعة من قبيل الحقّ في الانتخاب أو الحق في تسجيل سيارة أو منزل أو الحق في تصديق السلطة المختصة لشهادة يحملها المواطن. فهذه كلّها وسواها شؤون تتحصّل المساواة فيها بالغفلية: لا بمعنى أن المواطن الذي يطلبها لا اسم له بل بمعنى أن اسمه لا يقدّم ولا يؤخّر في حقّه في نيل مبتغاه. في لبنان يكفي أن نتخيّل ما يحصل لمواطن يقف أمام الموظّف المختص مبتغياً تحصيل حقّ له من هذا القبيل من الحقوق لنفطن إلى أن المساواة المشار إليها وما تفترضه من تحييد للطبيعة وللتقليد سراب بعيد المنال. سرابٌ هي المواطنة بالتالي…

وذاك أن الزبون يتقدّم من صاحب السلطة لا باعتباره مواطناً وحسب بل باعتباره إنساناً مدجّجاً بأوصافه كلّها فيسع أيّاً من هذه الأوصاف أن يسعفه أو أن يخونه. وهو يواجه حين يواجه الجالس خلف المكتب إنساناً وصل إلى حيث يجلس ولا يزال يزاول السلطة التي يزاول بفعلٍ من أوصافه كلّها أيضاً. وتتعلّق نتيجة المواجهة بين هذين الإنسانين التامّين لا بما يقضي به القانون وحده بل أيضاً بمحصّلة التفاعل بين اسمين وأسرتين ومنبتين بلديين وآخرين طائفيين ولقبين وميزان منصوب بين المكانة المتصلة بالثروة وتلك المتصلة بالوظيفة وميزان آخر يقيس رسوخ الصلة في الجهتين بمواطن النفوذ المناسبة، إلخ. تلك كلها أطر وعوامل محتملة التدخّل في المفاوضة التي تفضي أو لا تفضي إلى تحصيل الزبون حقّه من الموظف. وما المواطنة والنصوص الحقوقية التي تقرّر المساواة في الحقوق بناء عليها سوى عامل من العوامل قد لا يكون مرجّحاً ناهيك بأن يكون ضامناً الغلبة.

يفيد عجز مبدأ المواطنة عن استبعاد ما يتطفّل عليه من عوامل غريبة عن دائرته التي هي دائرة الحقّ أو القانون أن ما أسمّيه “عمل التجريد السياسي”، وهو العمل الذي يستخرج المواطن المجرّد من الشخص الحسّي عملٌ ضعيف القوام في المجتمع اللبناني لا تصمد حصيلته لاجتياح أنواع شتى من الاعتبارات والانتماءات. ومفاد ذلك أن دائرة السياسة فاقدة الاستقلال بل ضعيفة التشكّل أصلاً إذ ترزح عليها إملاءات الطبيعة والتقليد وتفرض على الحركة فيها منطقاً بعينه. هذا المنطق تتداخل فيه إلزامات العائلة وإلزامات المنبت الجهوي أو البلدي بإلزامات الانتماء الطائفي فضلاً عن إلزامات المهنة والثروة وما إليهما. وقد أصبحت الطائفة غالبة على هذه الهيئات والأصناف كلّها بفعل تحوّلات تمثل، في جملتها، مساق التاريخ المعاصر لبلادنا بمعظم وجوهه. ذاك تاريخ لا نملك العودة إليه الآن ولكن لنا أن نشير إلى اختلاف الحال اليوم عمّا كانت عليه قبل خمسين سنة أو ستين حين كانت المنابت الجهوية والأصول العائلية وما يصدر عنهما من أشكال التضامن لا تزال قادرة على  مغالبة الطوائف وهيئاتها من سياسية واجتماعية واقتصادية ومذهبية وعلى فرض نفوذها فيها وإملاء إرادتها عليها. تغيّر هذا كلّه اليوم وباتت الهيئات الطائفية، على اختلافها هي المهيمنة في الساحات العامّة. وهي إذ هيمنت أدخلت صفاتها القدسية إلى ميدان السياسة وفتحت كلّ مواجهة في هذا الميدان على إمكان التحوّل أو على التحوّل فعلاً إلى مسّ بالمقدّسات وإلى مواجهةٍ دينية او مذهبية من ثمّ.

ما شأن ضعف التجريد السياسي وظهور الشخص التام حيث ينبغي أن يظهر المواطن المجرّد وحده وغلبة الهوية الطائفية على شبكة الانتماءات المعروضة على اللبنانيين وعلى احتمالات التضامن بينهم وصوره بموضوع السلام الأهلي وثقافته؟ الجواب شائع وهو أن المواطنة ضعيفة التشكّل عاجزة عن فرض منطقها ولوازم تعزيزها أو حمايتها على الجماعات والأفراد. وهو، من جهة أخرى، أن كلّ صراع في البلاد يبدو منذوراً للتحوّل إلى مجابهة بين هويات مقفلة عوض أن يبقى أو يكون مجابهة بين تشكيلات للمصالح تتبدّل ويحتمل أن يدخل بعضها في بعض في مساق الصراع. وحيث تكون الهويات الغالبة هويات طائفية يصبح العنف خياراً مرجّحاً في الصراع لأن المقدّس والمسّ بالمقدّس والصفة المطلقة للحق المقترن بصورة الجماعة ترجّح كلّها الإفضاء  إلى العنف.

ترجّح الهويّات الطائفية أيضاً سيادة منطق المحاصّة بما يفترضه من تقاسم لما ينبغي أن يبقى واحداً ومن استئثار للفئة الواحدة بما يفترض أن يكون مشتركاً بين الفئات. وإن أنس لا أنسى ترجيحَ غلبة الطوائف على الحياة العامة سيادة الفساد: فساد السياسة والإدارة وفساد المحاسبة والعدالة. فإن كبار الجناة يتمتعون غالباً بحماية ما، مباشرة أو مداورة من جانب المرجع الصالح. ولا يندر أن تقارن الجرائم والجرائر بعضها ببعض بعد نسبة كل منها إلى طائفة المرتكب. فيُسأل مثلاً كيف يعاقب الماروني وينجو السنّي أو كيف يعاقب السنّي وينجو الشيعي؟ وقد يتمتّع المرتشون بحضانة بيئتهم القريبة فيخصهم بالقبول والعطف أقارب وجيران لهم لقاء استعداد من جانبهم للخدمة بما يستطيعون. وأما الكبار من المجرمين واللصوص فيرجّح أن يلحقهم رشاش من قداسة مذاهبهم فيموتوا، بعد العمر الطويل، برائحة القداسة. والفساد وثقافته مزكّيان للعنف وثقافته، في نهاية المطاف، وإن يكن هذا الأمر يسلك إلى الظهور مسالك معقّدة. ويزداد هذا الاقتران قوّة حيث يكون طريق العدالة إلى الحقوق مسدوداً أو مزروعاً بالعثرات.

أخيراً لا آخراً، يزكّي الولاء الطائفي – على ما هو معلوم – خروج حركات طائفية ذات اقتدار على الوطن برمّته مع احتفاظها باسمه غطاء لاتّخاذها وليّ أمرٍ من خارجه. وقد وصل هذا الخروج تكراراً في العقود الستة الماضية إلى حدّ الإقدام من جانب هذه القوّة الطائفية اللبنانية أو تلك على عقد حلفٍ متعدّد الوجوه مع دولة من دول المحيط (أو شبه دولة) من غير استثناء للوجه العسكري من بين وجوهه. وكان الطرف اللبناني دوناً، على الدوام، في هذا الحلف، مقرّاً بالسيادة لحليفه. وكانت عينه على الدوام على قوّة لبنانية تقابله يخشاها أو يريدها أن تخشاه. وهذا نوع من التقابل يبرّر فيها الخصم خصمه وتجعله صفته الطائفية والقبض الخارجي على زمامه مفضياً إلى تفسّخ وطني غير معلوم الأفق. والتفسّخ، في هذه الحالة، منذرٌ بالعنف، لا يلوح في أفقه مثال معلوم من أمثلة النظم الاجتماعية السياسية. وإنما هو يعد، إذا وعد بشيء بعد الخراب العميم، بنقل الغلبة من جهة طائفية إلى أخرى ثم بمستقبل هو دورة أخرى من القبيل نفسه.

عُقد هذا النوع من الأحلاف المتقابلة، غير المتناظرة الطرفين، تباعاً مع مصر الناصرية وقرينها السوري ومع الثورة الفلسطينية ثم مع إسرائيل ومع سوريا مجدداً ومع المملكة السعودية ومع إيران الإسلامية في المرحلة نفسها. وقد وصل الحلف، في حالات عدّة، إلى حدّ استدعاء قوّات الحليف أو السيّد لاحتلال أقسام من البلاد أو إلى تزكية هذا الاحتلال حين يبادر إليه الحليف. وها هو الحلف نفسه قد وصل اليوم إلى حدّ الزجّ بقوّات طائفية مسلّحة في الحرب الدائرة على أرض دولة مجاورة… إذ اكتشف طرف لبناني أن في وسعه إسعاف حليفه في ضائقته عوض الاكتفاء بطلب النجدة من الحليف. ويسعني أن أزعم، مستذكراً حالة قديمة لا تخلو من شبه بهذه، أن الميزان الطائفي، لا غيره، هو ما أباح لأحزاب لبنانية علمانية أن تزجّ مقاتليها في حرب بعيدة كانت دائرة، في وسط الثمانينات من القرن الماضي، على الحدود الليبية  التشادية… لا يدهشنا هذا العجب العجاب كلّه كثيراً، على الرغم من إيجابه الدهشة. وذلك أن التكرار (الذي لا يمنع التصعيد من حالة إلى تاليتها) قد أخمد فينا ملكة الدهشة. هذا وتجري هذه الغرائب كلّها تحت رايات الوطنية المرفوعة. وهي، في الحق، تجلّيات فساد لاحق بالفساد الذي ذكرناه ينخر البعد الوطني من ثقافة الجماعات اللبنانية.

أعود أخيراً إلى المواجهة التي بدأت منها بين ثقافة الجماعة وثقافة المثقفين. في واحدة أخرى من المقالات التي أشرت إليها عرضتُ لثلاث روايات كان قد نشرها في التسعينات ثلاثة من روائيينا المجيدين هم نجوى بركات وعلوية صبح ومحمد أبي سمرا. وقد أبرزت ما وجدته فيها “استعداءً للمجتمع” و”استيلاداً للأفراد” وما سمّيته أيضاً إنكاراً لـ”مداراة الأعراض بالـpolicies” . وكنت أريد الإشارة بهذا كلّه إلى تركّز الانحياز إلى السلام في من يجبهون المجتمع – واعذروا فرنسية العبارة – بحقائقه الأربع. تتركّز قوّة هذا الانحياز وحدّته في ثقافة هي عمل بعض المثقفين حيث تشكو الثقافة الجماعية ضعفه وتراخيه. والثقافة الأولى، في ما أشير إليه من أعمال، نقدٌ موجع للثانية مسند إلى معرفة باهرة بها. تلك حضّ على مواجهة هذه وعلى الفكّ الفردي للأسر الذي تفرضه علينا شبكات في هذا المجتمع لا تدع للأفراد كلمة في مصائرهم وترسل الناس زرافات ووحداناً، بين حين وآخر، إلى مجزرة هنا ومجزرة هناك.

ثقافة السلام ههنا هي، على وجه التحديد، نقد المجتمع بالحدّة المناسبة، المقترنة بتسديد الرماية الفردية إلى مقاتل صيغته الشهيرة. هي فضح لمّاح لما تغضي عنه ثقافة النظام الاجتماعي وثقافات المجتمع الفرعية من بلايا وقذر.  ثقافة السلام بعيدة أبعد ما يكون البعد عن الغزل بالصيغة العبقرية والنوم على أمجاد واقعية أو مبتدعة بانتظار اليقظة على كارثة مقبلة. ثقافة السلام ثقافة أفراد هم مواطنون أحرار أو يريدون لأنفسهم الحرّية بما ينشئونه من أعمال. هؤلاء الأفراد أراهم تكاثروا، في صيغة ظهور أخرى شهدتها الشوارع في الشهرين الأخيرين، حين بدت أقذارنا لأنظارنا المذهولة تضارع أكوامها المباني وكأنما خرجت فجاة، على غرار جرذان الطاعون في رواية ألبير كامو، لا من بيوتنا والمنشآت، بل من أعماق نظامنا الاجتماعي- السياسي تاريخاً وحاضراً.

لطالما اعتقدت، من بعد، أن المبدعين من روائيينا ينشرون معرفة بهذا المجتمع أوقع بكثير وأهمّ ممّا ننشره نحن أهل العلوم الاجتماعية أو مزاولي التاريخ. الروايات أوقع وأهمّ لا لجهة ضبطها الوقائع، بطبيعة الحال، ولكن لجهة ضبطها المغازي. وقد اتّفق أنني قرأت تباعاً في السنة الماضية كتابين تناولا المجزرة التي شهدتها كنيسة مزيارة في حزيران من سنة 1957. أوّل الكتابين رواية لجبّور الدويهي مضى على صدورها سنوات. والثاني سيرة عائلية سياسية لصونيا فرنجية الراسي كانت قد صدرت توّاً. وعند المقارنة، استوقفني، من جهة الرواية، هذا العالم المسحور الذي تفلح في تشكيله فيستولي موقف النقد والاستنكار على القارئ لا بفعل من عبارات نقد أو استنكار لا وجود لها في الرواية بل بفعل من عصاوة الوقائع المروية على التصديق وبفعل من قدرتها، على الرغم من مسايرتها عن كثب ما حصل فعلاً، على توليد الدهشة. هذا فيما يبدو كلّ شيء طبيعياً جدّاً، مألوفاً جدّاً، منتظراً جدّاً، في السيرة السياسية، ويبدو موضع الاستنكار معلوماً سلفاً وموقع التحبيذ مقرّراً سلفاً حين تعرض راوية السيرة شريط الوقائع نفسها التي يعرضها الروائي، على الإجمال. عليه اقترحت على منظمي هذه السلسلة من المحاضرات في الألبا ان يستحكوا الروائيين في موضوع ثقافة السلام. وهذا مع أنني لا اضمن أن يجيد الروائي في المحاضرة إجادته في الرواية.

فإن سألتموني بعد هذا الكلام كله: ما حال ثقافة السلام في بلادنا؟ فسأقول لكم: تعالوا إلى المحاضرات المقبلة.

بنت جبيل، أواخر أيلول 2015